30 juin 2013 ~ 2 Commentaires

Sagesse et compassion Bérou Khientsé

 

Sagesse et compassion

Bérou Khientsé

DKL, avril 1999 (revue Tendrel)

http://www.dhagpo-kagyu-ling.org/fr/index.php/multimedia/revue-tendrel/349-sagesse-et-compassion

 

Il n’y a pas mon dharma et le dharma des autres. Il n’y a qu’un seul dharma qui s’adapte aux coutumes, au climat, aux façons de vivre, aux pays dans lesquels il s’épanouit. Et, bien entendu, d’un pays, d’une école à l’autre, les rites, les coutumes diffèrent, les façons de pratiquer le dharma diffèrent, mais c’est toujours le seul et même dharma.

Il convient de s’en souvenir. Il n ‘y a pas un dharma tibétain qui serait le meilleur, et puis d’autres dharmas. Il n’y a qu’un seul dharma. C’est la pacification, l’apaisement et la discipline de l’esprit. La finalité de tous les enseignements se résume à cette parole du Bouddha: « Ne commets pas d’actes nuisibles, applique-toi à accomplir le bien et discipline parfaitement ton esprit. » Mais qu’est-ce que l’esprit ?

 

L’ignorance

 

L’esprit n’a ni forme, ni couleur, ni caractéristique que l’on puisse définir. Dépourvu de tout attribut, on ne peut pas dire qu’un esprit soit fondamentalement différent d’un autre. Au niveau de la nature de l’esprit, il n’existe aucune différence entre les êtres. Cela étant, il existe des différences de pureté ou d’im pureté de l’esprit.

Nous sommes soumis à des émotions qui semblent perturber la nature fondamentale de cet esprit, nous sommes enclins à commettre des actions bonnes ou mauvaises, nous sommes sujets à l’agitation, au trouble, à la passion et à bien d’autres sortes d’états mentaux. On peut parler d’état pur, limpide, calme de l’esprit ou au contraire d’état perturbé, troublé, impur de ce même esprit, tout en se souvenant que fondamentalement, la nature profonde de l’esprit est au-delà de ces caractéristiques puisqu’elle est vacuité.

Ce qui voile la nature fondamentale de cet esprit s’appelle l’ignorance ou nonconnaissance (tib. marigpa). Plutôt que la conscience reconnaisse sa vraie nature, vacuité dépourvue de toute caractéristique, elle se reconnaît en tant que moi. Et là où il y a moi, il ya ce qui n’est pas moi. Cette conception duelle de la conscience et de l’univers entraîne une infinité de dichotomies: là où il y a sujet, il y a objet; là où il y a moi, il ya l’autre. Entre ces deux pôles s’instaure la perception de la différence et de la séparation.

A partir de cette perception qui distingue sujet et objet se tissent des relations d’attirance, de répulsion ou d’indifférence : je perçois et j’aime, donc attraction, ou bien je perçois et je n’aime pas, donc répulsion, je ne perçois pas et j’ignore, donc indifférence. Ainsi se crée un mode de fonctionnement de l’esprit basé sur l’ignorance et qui alimente les émotions perturbatrices.

Cette ignorance fondamentale qui nous voile la nature de l’esprit est à la racine de toutes nos souffrances, de tous nos maux, mais elle n’a pas d’existence véritable. Comme toute obscurité, elle n’est qu’absence de lumière. Si je ferme les portes et les volets de ma maison, je serai plongé dans l’obscurité. On ne peut pas dire que cette obscurité ait une existence solide. Pour m’en débarrasser, je ne peux pas la recueillir et la jeter dehors.

Ce n’est pas non plus quelque chose d’actif : l’obscurité n’entre pas dans la maison. Elle était à la fois là et n’y était pas. C’est le fait de fermer les volets qui a provoqué la manifestation d’un phénomène que nous appelons l’obscurité, mais il me suffit d’ouvrir les volets pour que cette obscurité disparaisse comme si elle n’avait jamais existé. En fait, elle est tout autant là, mais elle n’est pas manifestée. Comme l’obscurité, notre ignorance fondamentale n’a pas d’existence par elle-même..

 

Clarifier l’esprit

 

Sang Gyé, qui traduit « bouddha » en tibétain, commence par la syllabe sang qui veut dire « purifié de cette obscurité ». Il s’agit simplement d’ouvrir notre conscience à notre vraie nature qui est comparable à une lumière. A partir du moment où nous ne faisons plus barrière à la reconnaissance de cette vraie nature, nous nous apercevons que, de toute éternité, elle est la nature de bouddha.

Ce qui nous en sépare est simplement un manque d’ouverture à quelque chose qui est là de toute éternité. Exactement comme l’obscurité qui règne à l’intérieur d’un édifice clos n’est pas due à une obscurité qui serait venue envahir l’édifice, mais simplement au fait que les fenêtres sont fermées. Il suffit d’ouvrir ces fenêtres pour que l’obscurité disparaisse comme si elle n’avait jamais existé.

Lorsque nous vivons non pas selon notre vraie nature mais de manière partielle et tronquée, c’est-à-dire en tant que moi différent de ce qui n’est pas moi, nous sommes plongés dans un mode d’existence illusoire. Mais il ne faut pas lui prêter une existence propre, comme s’il s’agissait de quelque chose d’intrinsèquement existant dont il faudrait se débarrasser.

Cette illusion réside dans le fait que nous prêtons une existence intrinsèque à quelque chose qui existe d’une toute autre façon. L’ignorance fondamentale nous empêche de percevoir la véritable façon d’exister de nous-mêmes et de tout ce qui nous entoure. Ce qui nous apparaît comme réalité ne correspond pas à la nature profonde des phénomènes: c’est ce que l’on nomme « illusion ».

A partir de ce mode de perception erroné va se développer spontanément un réseau de relations que nous appelons amour, haine, attachement, égoïsme, cupidité, jalousie… Ces émotions perturbatrices, comme tout ce que nous croyons percevoir comme réel, ont une existence illusoire par rapport au mode d’être fondamental de nous-mêmes et de l’univers.

Tout le processus consiste à se débarrasser de l’illusion, car là où est l’illusion sont les émotions perturbatrices et là où sont les émotions est la souffrance. En s’en débarrassant, comme quand on nettoie un récipient, il ne reste plus que la nature fondamentale de moi-même et de l’univers. Au niveau de cette nature fondamentale, il n’existe rien que l’on puisse appeler souffrance, émotions perturbatrices, etc. La seule chose qui nous sépare de l’état de Bouddha est ce mode illusoire de perception.

L’enseignement du Bouddha révèle aussi des moyens qui nous permettent, à nous qui sommes plongés dans ce mode d’être illusoire, de nous affranchir peu à peu de ces émotions, causes de souffrances. Traditionnellement, on dit qu’il existe vingt et un mille enseignements qui permettent de vaincre le désir, vingt et un mille enseignements qui permettent de se libérer de l’attachement, vingt et un mille enseignements qui permettent de s’affranchir de l’ignorance et vingt et un mille enseignements qui permettent de s’établir dans l’équanimité.

Ce qui fait traditionnellement quatre-vingt-quatre mille enseignements. Tous les aspects de notre vie quotidienne peuvent donc être considérés du point de vue du dharma, et toutes les souffrances que nous rencontrons peuvent être traitées par l’application des moyens enseignés dans le dharma. Donc, tous les différents corpus canoniques du dharma correspondent à des moyens de traiter les émotions. Peu importe qu’il yen ait vingt et un mille, ce qu’il faut retenir, c’est que les différents aspects de l’ignorance sont traités d’une manière à la fois globale et spécifique. Cela nous amène à considérer ce que l’on appelle la libération (tib. tarpa) qui est au creur du dharma. De quoi faut-il se libérer ? De l’ignorance, de la souffrance, des émotions conflictuelles, etc.

Bien que le Bouddha ait donné un grand nombre de moyens pour s’affranchir de la souffrance, il a dit: « Je vous donne les moyens de vous libérer, mais la libération de chacun dépend de chacun.  » On peut très bien recevoir les bienfaits que sont les enseignements libérateurs du Bouddha, mais il ne peut pas nous libérer à notre place. Il met à notre disposition des outils, mais la libération est l’affaire de chacun d’entre nous. Il est très important de réaliser cela. Chacun est son propre instrument de libération. Personne ne peut nous libérer à notre place, sinon cela serait fait depuis longtemps. Donc, la grâce du Bouddha s’étend jusqu’au niveau des moyens qui nous sont transmis, mais pour que l’éveil (ou la libération) soit effectif, les moyens doivent s’accompagner de la sagesse (tab : les moyens, shérab : la sagesse).

 

Le développement de l’amour et de la compassion

 

C’est pourquoi l’on parle d’union de la compassion et de la sagesse. Il est indispensable de disposer des moyens de libération, lesquels se traduisent d’une manière concrète et pratique par le développement de l’amour et de la compassion. L’amour et la compassion sont inclus dans les moyens et doivent donc être développés, mais ils ne porteront vraiment leurs fruits que lorsqu’apparaîtront shérab ou yéshé (deux façons de considérer ce que l’on appelle en français la sagesse) : c’est à dire le point de vue éclairé avec lequel nous allons considérer la réalité. Cette sagesse va, elle aussi, progressivement se développer grâce à la mise en application des moyens.

La mise en oeuvre de l’amour et de la compassion permet d’approcher peu à peu cette suprême connaissance qu’on appelle la sagesse. Les deux sont totalement indissociables et indispensables. C’est-à-dire que l’on ne peut pas pratiquer l’amour et la compassion de manière correcte si l’on n’a pas développé un peu de sagesse et l’on ne peut pas développer la sagesse si l’on ne pratique pas l’amour et la compassion. Nous avons deux jambes pour marcher et non pour sauter à cloche-pied. D’une manière spirituelle, on ne peut pas être unijambiste. Il faut les deux jambes que sont la sagesse et la compassion.

 

La vérité ultime et la vérité relative

 

Ce cheminement vers l’éveil peut être considéré au niveau de la base, du chemin et du fruit. Au niveau de la base, la marche vers l’éveil se fait par l’union indissoluble des deux vérités: la vérité relative et la vérité ultime.

La vérité ultime (tib. teundam tenpa) est la nature fondamentale de l’univers et de la conscience. Ce ne sont pas deux choses différentes mais une seule et même chose. C’est le mode d’existence réel de tous les phénomènes: une réalité qu’il n’est pas possible de traduire par des mots et qui sous-tend toutes les illusions. Ce quelque chose qui est là mais qu’on ne peut pas saisir, c’est la réalité ultime.

La vérité relative ou conventionnelle (tib. kundzop tenpa) est le niveau de réalité illusoire tel que nous le percevons. Il est vrai que, considérée du point de vue ultime, cette réalité illusoire est aussi fallacieuse qu’un reflet et aussi peu importante que de la fumée. Mais pour nous, qui sommes pris dedans, qui sommes limités à cette réalité illusoire, c’est la seule qui existe.

On peut donc dire que cette expression est à la fois réalité et illusion. Pour nous, c’est la seule réalité, mais n’existant pas inttinsèquement, telle que nous la percevons, elle est illusoire. Elle n’existe que parce que soutenue par l’ignorance fondamentale.

Ces deux vérités -ultime et relative- ne sont pas deux choses différentes, mais pas non plus une seule et même chose. Elles sont une union indissoluble dans un niveau de réalité que l’on ne peut pas exprimer par des mots. L’union de ces deux vérités est la base sur laquelle s’appuie la marche vers l’éveil.

Si les deux vérités n’étaient pas indissolublement liées, on ne pourrait pas parvenir à l’éveil. Etant plongé dans l’illusion, il serait impossible de passer au-delà de l’illusion. Mais, du fait que l’on n’est pas séparé de ce qui n’est pas l’illusion, on peut pleinement retourner à cet état.

Il faudrait bien se garder de traiter la vérité relative à la légère en disant : « Tout est illusion, donc rien n’a d’importance. » En fait, il faut se souvenir que pour nous, actuellement, c’est la seule réalité. En effet, pour nous, certaines choses sont bonnes, mauvaises, agréables ou désagréables; le bonheur et le malheur existent réellement. Nous le vivons constamment.

Evidemment, si l’on considère la véritable nature de tous ces phénomènes, ils sont vides d’existence propre et on peut intellectuellement s’en convaincre en réfléchissant à la façon dont ils nous apparaissent. En analysant attentivement leur mode d’être apparent, on va s’apercevoir que, bien qu’ils paraissent exister en eux-mêmes, ils n’existent pas ainsi et pourtant sont toujours là. On peut trouver un moyen de franchir ce miroir, d’aller audelà de l’illusion, vers ce qui est libre de toute illusion.

Parce que l’existence de l’illusion, telle que nous la vivons, ne dépend que de notre propre esprit, c’est-à-dire qu’elle n’est ainsi que parce ce que nous la voyons ainsi. Sa manifestation dépend uniquement de notre point de vue. En fait, si nous souffrons, c’est parce que nous la voyons ainsi. Effectivement, dans ce mode illusoire de perception, il y a des choses agréables et désagréables, mais même le bonheur est souffrance.

Tout ce mode de perception illusoire est souffrance parce qu’il est soumis à la même illusion, c’est-à-dire de ne pas exister tel qu’il apparaît. Il est totalement impermanent car, même au niveau de la réalité illusoire, rien n’existe indéfiniment. Comme tout dépend de causes, de conditions, d’une conscience, etc., il ne peut y avoir de réalité permanente. Quand le bonheur, la félicité disparaissent, cette disparition devient souffrance. Donc, au ca:ur même de la félicité est le germe de la souffrance. C’est pourquoi on dit: l’univers est souffrance, le monde manifesté est souffrance.

Toute la démarche va consister à essayer de voir, d’une manière libre, ce qu’il y a au-delà de cette illusion; de percevoir non plus cette réalité illusoire mais une réalité plus globale, plus fondamentale, qui est toujours là, en toile de fond, c’està-dire l’univers et moi-même tels qu’ils sont et ont toujours été.

Il ne faut pas se laisser prendre au piège du vocabulaire. Quand on dit « réalité illusoire », on a immédiatement tendance à penser à quelque chose qui n’existe pas. Mais il faut bien comprendre que cette réalité illusoire, à partir du moment où l’on se place en termes d’exister et de ne pas exister, existe mais est autant dépourvue d’existence intrinsèque que la vérité ultime.

En fait, les termes d’existence ou de non-existence sont totalement inappropriés pour décrire la vérité ultime. C’est la raison pour laquelle on ne peut pas, si l’on souhaite pratiquer l’enseignement du dharma, nier la réalité illusoire, en disant: « Ça, c’est faux, ça n’existe pas. » Il faut au contraire s’appuyer dessus, parce que ce n’est qu’en prenant cette réalité illusoire comme support que l’on pourra réaliser ce qu’est la vérité ultime. Il n’y a pas d’autres possibilités.

 

Samsara et nirvana ne sont qu’un

 

Parfois on entend dire que pour un être éveillé la réalité illusoire n’existe pas. C’est faux. La réalité illusoire existe autant que la réalité ultime à tel point qu’il n’ya pas de différence entre les deux. Il n’y a pas d’un côté un samsara illusoire et inexistant et d’un autre côté le nirvana vrai et existant. Il y a au contraire, et c’est pour cela que l’on parle d’union, une seule et même chose que nous ne percevons pas parce que nous sommes plongés dans une aberration. On voit deux choses là où il n ‘yen a qu’une : samsara et nirvana ne sont qu’un.

Mais on ne peut pas dire non plus qu’il n’y a pas de différence. Nous sommes plongés dans un mode d’existence où nous souffrons parce que nous ne voyons qu’un seul côté des choses. A partir du moment où il se manifeste, un être éveillé est lui aussi investi dans le monde mais, conscient de la vérité ultime de tous les phénomènes, il ne fait pas de différence. Donc un bouddha naît, tombe malade, vieillit et meurt.

Il doit manger, éliminer, dormir comme tout le monde parce que c’est ainsi que fonctionne la réalité illusoire. Pour se manifester à ce niveau, il emploie les moyens de ce type de réalité. Il n ‘y a pas possibilité de faire autrement. Si l’on veut être perçu à ce niveau-là, il faut être à ce niveau-là. Pour un bouddha, cela ne fait pas de différence de se manifester au niveau de la réalité illusoire ou de demeurer absorbé dans la vérité ultime.

Il n ‘y a pas un moment où un bouddha demeure dans la vérité ultime et puis un moment où il se manifeste au niveau de la réalité illusoire. Au moment où il se manifeste dans la réalité illusoire, il est en même temps plongé dans le nirvana. On ne peut pas atteindre la vérité ultime en se débarrassant de la réalité illusoire, car il n’y a pas de vérité ultime en dehors de la vérité relative.

 

La saisie de l’existence réelle

 

On ne peut pas dire non plus qu’il n’y a pas de différence entre le mode de vie d’un bouddha et celui d’un être ordinaire. Un bouddha tout autant qu’un être ordinaire est plongé dans le monde relatif. Mais, contrairement à un être ordinaire, il ne se saisit pas de cette existence. Il ne saisit pas la réalité illusoire comme existante au sens où nous la percevons. Par exemple, pour moi une chose est ou n’est pas. Si elle est, je peux la percevoir, donc elle existe.

Même si elle existe à un niveau subtil, au niveau par exemple d’une illusion, d’un rêve ou d’un mensonge, c’est quand même quelque chose que j’ai perçu. Donc, il ya une partie de mon esprit qui s’accroche à cette existence. Ce que je ne perçois pas, pour moi n’existe pas, donc je n’ai aucune idée de ce qui n’est pas. Alors, je me saisis de ce que je perçois comme étant réel et le reste, tout ce que je ne saisis pas, n’existe pas. La conscience va en permanence se saisir de quelque chose en se disant: ça existe. C’est ce qu’on appelle la saisie de l’existence réelle.

Un grand maître qui a atteint l’éveil est libéré de cette saisie. Il perçoit tout autant que nous et même mieux que nous le monde relatif, cette réalité illusoire. Mais il ne va pas s’en saisir comme existant par rapport à ce qui n’existe pas parce que pour lui, ces termes exister et ne pas exister ne correspondent pas à la réalité.

Pour lui, il y a un troisième terme qui définit l’ensemble de ce qui pour nous existe ou n’existe pas. Ce troisième terme est la réalisation de la vérité ultime.

Un bouddha, comme Milarépa ou Gampopa, vit dans la réalité illusoire mais sans être entaché par la saisie. Cette saisie nous rend malheureux, car elle nous emprisonne dans cette vision étroite de l’univers. Tant que nous sommes sous son influence, nous ne pouvons pas nous libérer de la souffrance et de l’illusion.

 

La relation d’interdépendance

 

Cette réalité illusoire fonctionne dans une relation d’interdépendance, c’est-àdire: pour que quelqu’un naisse, il faut qu’il ait des parents; pour qu’il y ait un effet, il faut qu’il y ait une cause. Nous vivons dans un monde régi par la loi de cause à effet. Même si l’on se tourne vers des domaines où la relation n’est pas aussi mécanique, on trouve toujours des phénomènes qui s’appuient sur d’autres pour exister. C’est tellement fondamental que l’on ne s’en aperçoit pas.

Mais tous les phénomènes de l’univers sont dans une relation d’interdépendance. Aucun phénomène n’existe par lui-même. Où que l’on se tourne dans l’univers, dans les niveaux les plus subtils, on trouve toujours des phénomènes qui n’existent que par rapport à d’autres. Par exemple, si je dis « blanc », cela suppose qu’il existe quelque chose qui n’est pas blanc, « être » suppose « non-être ». Il y a toujours une dépendance. Je ne peux pas concevoir l’être en dehors du non-être ou le contraire.

C’est impossible, ma conscience fonctionne ainsi. Rien n’existant par soi-même, tout peut être détruit, et le sera tôt ou tard. Du fait de cette interdépendance, tout est impermanent et rien n’existe intrinsèquement; il n’y a pas de phénomène qui ait une existence intrinsèque, par lui-même, sans relation avec autre chose.

 

La vacuité est à la base de tous les phénomènes

 

On peut donc dire que tous les phénomènes sont vides, car cette vacuité est partout, mais il ne faut pas la confondre avec le vide de l’espace. On dit que cette vacuité imprègne et pénètre tous les phénomènes, qu’elle est à la racine même de l’existence de tous les phénomènes, qu’elle sous-tend la nature illusoire de tous les phénomènes.

Dire que tous les phénomènes sont vides ne signifie pas qu’ils sont inexistants. Les phénomènes existent, la preuve en est qu’on les voit, mais ils sont dépourvus d’existence intrinsèque, d’existence propre; ils tirent leur existence de la vacuité.

Accumulation d’activité positive et accumulation de sagesse

 

La réalisation de l’éveil au niveau du chemin se fait par l’union des deux accumulations. D’un côté, on développe les moyens par l’accumulation d’activité positive (toute activité liée à l’amour et à la compassion mis en pratique, développés). D’un autre côté, il ya l’accumulation de sagesse.

Quand on accomplit une activité positive (c’est particulièrement vrai dans la méditation, les rituels, etc., mais ça devrait être tout aussi naturel dans la vie de tous les jours), il ya un moment où l’on doit s’absorber dans la compréhension que cette activité positive, bien qu’étant indispensable et bénéfique, est vide d’existence intrinsèque. Ce qui ne l’empêche pas de porter ses fruits, au contraire.

Cette activité positive est d’autant plus importante qu’elle peut être directement perçue dans sa vacuité, c’est-à-dire dans sa nature essentielle: c’est la phase de parachèvement. Le chemin est fait de ces deux accumulations: accumulation d’activité positive et accumulation de sagesse.

Les moyens pour pratiquer ces accumulations sont basés sur l’amour et la compassion qui naissent de la compréhension que tous les êtres sont prisonniers du cycle des existences où ils errent en proie à d’innombrables souffrances. Même si nous sommes totalement incapables de percevoir ce cycle complet des existences, nous pouvons avoir la certitude que cela se passe vraiment ainsi et développer l’amour et la compassion en regardant simplement autour de nous.

Ces passants que nous côtoyons ne sont pas des ombres mais des gens ou des animaux qui existent autant que moi, éprouvant souffrance et bonheur, animés par des espoirs et des craintes. Si je contemple leur condition d’existence, je m’aperçois qu’ils souffrent au moins autant que moi. Moi, je suis né, je suis en train de vieillir, je suis parfois malade et je sais que je vais mourir.

En plus de cela, je dois faire face à tous les ennuis quotidiens et aux souffrances imprévues qui peuvent arriver à moi ou à ceux que j’aime. Evidemment, cette réalité est illusoire, mais c’est la seule qui compte pour les êtres autour de moi. Elle compte d’autant plus qu’ils sont plus ignorants, c’est-à-dire qu’ils sont persuadés que ce mode d’existence est parfaitement réel.

Donc, le fait de considérer les êtres, de voir qu’ils sont prisonniers de la souffrance et incapables de s’en délivrer ne peut que susciter de la compassion. Si je me mets à la place des gens qui souffrent, qui sont torturés, etc., j’ai aussitôt envie que cette douleur s’arrête, je ne voudrais pas y être soumis et, petit à petit, je ressens que je ne pourrai pas être heureux tant que les autres seront plongés dans ces horribles souffrances.

 

Amour et compassion en application

 

L’amour, c’est aller encore plus loin; c’est se dire: non seulement personne ne devrait être soumis à la souffrance – même pas ceux qui l’imposent aux autres mais en plus, tout le monde devrait obtenir ce à quoi il aspire: la félicité, la paix, le calme, un bonheur éternel et parfait. Donc, agir dans ce sens-là, c’est-à-dire tout faire pour que la souffrance cesse, la sienne et celle d’autrui, et tout faire pour apporter le bonheur à soi-même et à autrui, cela s’appelle l’amour et la compassion en application.

Tant que cet amour et cette compassion demeurent imparfaits, ils seront soumis à l’erreur car entachés d’émotions perturbatrices. Ils sont de toute façon frappés par l’impermanence. C’est la réalisation de la vacuité qui va les intégrer à la voie de l’éveil en comprenant que cet amour et cette compassion, ainsi que la personne qui les développe, sont vides d’existence intrinsèque.

Cela ne veut pas dire que je n’existe pas, je suis là, mais cette existence qui est la mienne n’est plus conçue par la saisie égocentrique, une conscience qui saisit l’existence intrinsèque de moi-même et des phénomènes.

De la même façon, les êtres à qui s’adressent cet amour et cette compassion, qui éprouvent de la souffrance, sont vacuité. Encore une fois, cela ne veut pas dire qu’ils n’existent pas, mais au contraire, que leur existence est au-delà de cette illusion d’un moi. Au-delà de cette illusion d’un moi, il ne peut pas y avoir de souffrance puisqu’il n’y a personne pour souffrir et personne pour faire souffrir, du moins au sens où nous l’entendons.

Au niveau de la vérité ultime, amour et compassion sont dépourvus de sujet, d’objet et d’action ayant une existence propre. Lorsque l’amour et la compassion partent d’un sujet qui ne se conçoit pas comme existant intrinsèquement et s’adressent à des êtres qui ne sont pas conçus sur ce mode d ‘ existence, il s’agit d’un amour et d’une compassion absolus qui englobent tous les contextes.

L’amour et la compassion d’un bouddha sont indescriptibles. Cela échappe complètement à tout être qui ne perçoit que la réalité illusoire, puisque cela ne peut être éprouvé qu’au niveau de la vérité ultime. Néanmoins, nous pouvons progressivement nous en approcher. C’est l’objet de ce que l’on appelle l’accumulation de sagesse. Au niveau du chemin, il ya donc la mise en application des moyens (l’amour et la compassion) et en même temps le développement de la réalisation de leur vacuité.

Même si nous ne percevons que la réalité illusoire, nous pouvons développer une forme imparfaite d’amour et de compassion, ce qui ne veut pas dire que cela ne soit pas noble et bon, parce qu’encore une fois, la vérité ultime englobe tous les phénomènes. Si, sous prétexte d’aspirer à l’amour et à la compassion ultimes, on négligeait l’amour et la compassion au niveau relatif: ce serait un contresens absolu. Si je suis incapable d’éprouver de l’amour et de la compassion pour mon prochain, je serai encore plus incapable d’accéder à l’amour et à la compassion absolus.

Donc, au départ, je vais éprouver de l’amour et de la compassion pour mes parents, mes amis, mes proches. Bien entendu, c’est imparfait, limité, entaché d’émotions et de partialité, mais je peux tendre à dépasser ce point de vue relatif et étendre le souhait de bonheur à des êtres que je connais moins ou que je ne connais pas. Je peux aussi développer le souhait que la souffrance cesse non seulement pour mon enfant, ma famille, mes amis, mais pour d’autres encore.

Je peux même essayer d’éprouver de la compassion, voire de l’amour, pour les bourreaux. Je peux, petit à petit, étendre ma capacité d’ouverture à cet amour et à cette compassion. Etant bien entendu que, du point de vue ultime, tout cela est extrêmement imparfait.

Au niveau ultime, l’amour est sans limite. Il ne s’adresse pas à une catégorie d’êtres plutôt qu’à une autre, il ne préfère pas quelqu’un à quelqu’un d’autre; c’est un amour égal pour tous les êtres de l’univers. Et il en va de même pour la compassion. Exactement comme le soleil ne choisit pas de rayonner sur telle ou telle partie du monde, mais éclaire tout ce qui se présente devant lui, sans juger, sans rien faire.

Eh bien, l’amour et la compassion au niveau ultime sont semblables. Débarrassé d’un point de vue personnel, on ne préfère plus certains individus à d’autres, on n’opère plus de différence. Tous les êtres sont exactement semblables pour quelqu’un qui perçoit la vérité ultime. Nous devons donc tendre vers ce genre d’amour et de compassion, étant bien entendu que tant que nous n’avons pas atteint cette réalisation, nous allons développer l’amour et la compassion relatives avec ardeur.

Il est toutefois impossible d’avoir un amour et une compassion parfaits sans avoir réalisé la nature de soi-même et de tOUS les êtres. C’est ce que l’on appelle l’essence de l’esprit de l’éveil. Mais avant, il yale développement de l’esprit d’éveil au niveau relatif.

 

L’équanimité

 

L’amour et la compassion sont donc indissociables de l’équanimité. Le mot « équanimité » ne veut pas simplement dire un état calme et serein. Il désigne surtout l’aptitude à accueillir tOUS les phénomènes et tOUS les êtres avec un même esprit, une même ouverture, sans préférer ceux-ci à ceux-là. Considérant tOUS les êtres de cette façon et ne se préoccupant que de leur bien-être, on développera pour eux amour et compassion et on les mettra en reuvre.

Le développement de l’amour et de la compassion suppose évidemment l’atténuation progressive des émotions conflictuelles. On ne peut pas parler d’amour et de compassion s’il y a colère en même temps. On ne peut parler d’esprit d’éveil tant que l’on ressent attachement, jalousie, possessivité, égoïsme, etc.

Il est donc impossible de pratiquer amour et compassion, dans le sens de l’esprit d’éveil, sans en même temps débarrasser son esprit des scories qui l’encombrent et sans aller vers une réalisation progressive de la véritable nature de soi-même et des êtres. L’union des moyens et de la sagesse qui en est la réalisation correspond à cette voie vers l’éveil. Elle passe par la purification de toutes les émotions conflictuelles qui l’encombrent.

La motivation est essentielle, car tout dépend de l’esprit avec lequel on fait les choses. Quelles que soient les actions auxquelles on se livre, leur sens est pleinement conditionné par la motivation qui est à leur origine. Si la motivation est bonne, pure, les actions le deviennent également. Si la motivation est erronée, les actions ne peuvent pas être bénéfiques.

La juste motivation est celle de l’esprit d’éveil : la bodhichitta. Elle est caractérisée par le souhait sincère que tous les êtres accèdent au bonheur ultime de l’éveil. Bien entendu, ce souhait ne doit pas rester parole creuse ni demeurer un concept dépourvu de sens pratique et immédiat. Grâce à la méditation, ce sens immédiat va pouvoir se développer au niveau relatif et ultime.

Puisqu’il ne s’agit pas de deux choses différentes, on va développer l’esprit d’éveil aux deux niveaux à la fois. On va ainsi partir de l’endroit où l’on se trouve, de notre point de vue actuel, c’est-à-dire en essayant de pratiquer l’amour et la compassion avec ceux qui nous entourent et ceux qui sont plus loin, en engendrant le désir qu’ils connaissent le bonheur, qu’ils soient libérés de toute souffrance, et cela d’une manière aussi constante que possible, avec autant de sincérité que possible.

Et en même temps, on va s’efforcer d’accéder au niveau ultime de l’amour et de la compassion en réalisant que, d’une manière immédiate et apparente, il semble y avoir d’un côté un univers lié à la souffrance, au samsara, et d’un autre côté, différent, un au-delà de la souffrance qu’on appelle nirvana. En fait, ce ne sont pas deux choses différentes mais un seul univers perçu de deux points de vue différents. Mais même ces points de vue, si on les examine, ne sont pas deux. Ils ne sont pas duels mais dépendent de nousmêmes. Si nous examinons notre propre nature, nous nous apercevons que cette sensation d’ego n’a d’autre réalité qu’illusoire et qu’il est possible de réaliser notre vraie nature non duelle.

De même, en ce qui concerne les êtres vers lesquels se tournent notre compassion et notre amour, ils nous semblent différenciés les uns des autres, ils nous semblent aussi distincts de nous-mêmes, c’est-à-dire qu’il y aura quelque part nous-mêmes et puis les êtres. En fait, c’est une illusion. Il n’existe rien de tel, et l’existence individuelle telle que nous la percevons maintenant est une nature totalement illusoire. La réalité profonde de nous-mêmes et des êtres est ailleurs. Il s’agit de s’établir dans cette vérité profonde et de voir, encore une fois, qu’autant nous-mêmes que les autres sommes dépourvus de caractéristiques propres. C’est ce qu’on appelle la vacuité des êtres et de soi-même.

 

Chiné et lhaktong

 

Pour réaliser cela, il est nécessaire d’employer certaines méthodes comme chiné et lhaktong, chiné étant la phase indispensable à la stabilisation de l’esprit (chiné veut dire  » demeurer dans la paix » et lhaktong, « vision profonde »).

On va commencer par calmer l’agitation mentale en laissant cet esprit reposer sur quelque chose de parfaitement stable. On peut, par exemple, visualiser les syllabes OM AH HOUNG qui représentent le corps, la parole et l’esprit d’un bouddha. Progressivement, l’esprit va retrouver un calme originel et sera de moins en moins perturbé par les pensées. Quand l’esprit sera établi dans une tranquillité imperturbable, la vraie nature des phénomènes pourra apparaître.

L’union des moyens et de la sagesse est donc mise en Ceuvre dans la pratique de la méditation (les moyens étant regroupés sous le terme générique de chiné et la sagesse étant désignée par lhaktong). Dans la pratique de Tchenrézi ou Tara, il ya tout d’abord une phase appelée kyérim pendant laquelle on développe la visualisation et on récite le mantra (cela correspond à chine}. Pendant le kyérim, l’esprit repose sur un aspect parfaitement pur de la déité et s’y stabilise.

Il acquiert ainsi un calme absolu qui trouve son aboutissement dans le dzorim ou phase de parachèvement durant laquelle le méditant réalise que tout ce qu’il a visualisé et récité est dépourvu de caractéristiques propres. Au moment de cette phase de parachèvement, le méditant s’établit dans la conscience de la vacuité de tous ces phénomènes: la déité, son mantra, son environnement, etc. Il développe ainsi la sagesse de la vision pénétrante.

A l’union des moyens et de la sagesse correspondent l’union du calme mental et de la vision pénétrante et l’union de la phase de développement et de parachèvement.

En fait, dans la phase de pacification de l’esprit, chiné, la conscience va essayer de s’affranchir des phénomènes mentaux qui ont trait au passé, c’est-à-dire qu’on va essayer de revenir à il y a trente secondes ou cinq minutes, au mois dernier, etc. et, quand on s’en aperçoit, on arrête et on revient au moment présent.

On va essayer de ne pas se projeter dans le futur, et puis on va essayer de ne pas perturber le présent, c’est-à-dire de ne pas juger: c’est bien ou ce n’est pas bien, c’est bon ou mauvais, seulement demeurer dans une perception sans saisie, sans agitation. Un feu s’éteint si l’on ne prend pas un tisonnier pour l’agiter, de même l’esprit, si on le laisse tranquille, va petit à petit trouver son calme. La méditation, c’est s’abstenir d’agiter l’esprit. Si on le laisse reposer, il va retrouver son calme.

 

Laisser l’esprit dans son état naturel

 

On compare souvent l’esprit à l’océan en disant: l’océan est la plupart du temps agité par des vagues, et ces vagues vont dans tous les sens. Elles dépendent en fait du vent. Si le vent s’arrête de souffler, les vagues se calment. Mais il n’y a pas de différence entre les vagues et l’océan. On ne peut pas dire que les vagues sont une chose et l’océan une autre chose. De la même façon, ce que nous appelons les phénomènes mentaux sont comme des vagues dans l’océan de la conscience. La confusion de ces phénomènes mentaux va être directement proportionnelle à l’agitation de notre esprit.

Plus nous sommes agités par des émotions, plus les phénomènes mentaux vont être importants. C’est un peu comparable à une tempête sur l’océan. Alors évidemment, le réflexe pourrait être de dire : supprimons les phénomènes mentaux. On ne peut pas se débarrasser des phénomènes mentaux en les rejetant à l’extérieur, car amputer l’esprit des phénomènes mentaux serait comme vouloir enlever les vagues de l’océan. Ce serait totalement illusoire et impossible. La seule chose possible est de laisser l’esprit se calmer, comme quand l’océan se transforme en un immense miroir.

Si on laisse l’esprit dans son état naturel sans entretenir les émotions, l’esprit va naturellement reprendre son calme. Les phénomènes mentaux vont disparaître, mais l’esprit n’aura pas été amputé. On ne peut pas faire la différence entre la conscience à l’état pur et les phénomènes mentaux: c’est une seule et même chose. Lorsque la conscience retrouve son calme, on peut en contempler la véritable nature et s’apercevoir que ce que nous appelons notre conscience, notre esprit, est dépourvu d’existence propre, de caractéristiques, qu’on ne peut le localiser, etc. On va réaliser alors la vacuité de cet esprit.

A partir du moment où l’on a réalisé la vacuité de cet esprit, l’esprit ne peut plus être perturbé par les phénomènes mentaux. En effet, même si les phénomènes mentaux s’élèvent, on en voit alors la nature, et cette nature est vacuité. Il n’ya pas de différence fondamentale entre l’esprit parfaitement pur et calme et l’esprit agité. Ce qui fait la différence, c’est que nous sommes incapables de percevoir la nature fondamentale de l’esprit.

Tous les enseignements du dharma, qu’il s’agisse de la philosophie ou des parties plus morales comme la discipline, la conduite, etc., visent à diminuer l’ignorance, parce que c’est la seule manière de réduire l’emprise des émotions conflictuelles.

A la base de cette ignorance se trouve la conscience d’être moi. Un moi qui n’est pas moi, qui n’est pas l’univers extérieur. Donc, cette saisie égocentrique est à la racine de toute ignorance et de tous les enseignements. Toutes les pratiques ont pour objet, directement ou indirectement, d’affaiblir, de diminuer et, à la fin, de faire disparaître cette saisie égocentrique, cette illusion d’être moi, cette illusion fondamentale.

 

Un cheminement pour s’améliorer

 

L’enseignement du Bouddha et la mise en pratique de ce dharma sont ce qui va donner un sens à notre existence. En fait, lorsqu’on décide de progresser vers l’éveil, tous les événements intérieurs ou extérieurs vont pouvoir prendre un sens, c’est-à-dire qu’ils vont s’intégrer dans un cheminement où l’on tente de s’améliorer. S’améliorer veut dire aller dans une direction précise qui est: diminution des émotions conflictuelles, ouverture plus grande à la réalité immédiate, à la nature profonde de l’univers et de soi même. Donc, pratiquer le dharma, c’est essayer de trouver plus de vérité au monde et à la façon dont on vit dans ce monde.

Entre le moment où l’on naît et celui où l’on meurt se passe un temps assez long que l’on peut mettre à profit pour éclaircir les doutes sur soi-même et l’univers qui nous entoure. Par ailleurs, on peut très bien se dire: « Après tout, cela m’est égal. » Mais, à ce moment-là, l’esprit risque de se scléroser; il va renforcer ses propres tendances. Si l’on est naturellement colérique, on va avoir tendance à le devenir de plus en plus.

Si l’on est porté à la jalousie, on aura tendance à être de plus en plus jaloux, etc. Tout cela ne facilite pas notre existence ni celle des autres. On va se retrouver dans un monde absurde où l’on est constamment soumis à des émotions, en se demandant où l’on va. Ce genre de réflexion est extrêmement déprimant parce qu’il n’y a pas de réponse. Si l’on ne donne pas un sens à tout cela, on ne fait que subir l’existence.

Quand bien même on chercherait à satisfaire ses désirs, on n’y arriverait pas, car cela serait impossible: nos désirs ne seront jamais satisfaits! Dès que l’on a satisfait un désir, il en vient un autre. La seule façon de donner un sens à sa vie est d’entrer dans un cheminement spirituel. Le dharma est là pour nous permettre de faire ce cheminement spirituel, afin de comprendre pourquoi nous souffrons et comment nous pouvons être heureux.

Si l’on examine ce qui a été enseigné par le Bouddha, tout concourt à faire prendre conscience d’une chose: ce que vous croyez vrai est illusion. C’est illusion non pas parce que cela n’existe pas, mais parce que vous ne comprenez pas comment cela existe. Le dharma est le chemin qui mène à cette compréhension, à cette réalisation. Le désir, la colère, la jalousie, etc., sont des apparences, et c’est au travers de ces apparences que l’on va réaliser la véritable nature de ce qui les sous-tend, c’est-à-dire la véritable nature de l’esprit et, par la même occasion, la véritable nature des phénomènes, c’est-à-dire de tout l’univers.

 
Bérou Khyentsé2

Né en 1947, Bérou Khyentsé Rinpoché fut reconnu par le XVIème Karmapa comme l’émanation de Jamyang Khyentse Wangpo, l’un des fondateurs au XIXème siècle du mouvement non sectaire Rimé du Bouddhisme Vajrayana. Il fut également reconnu comme une émanation du Boddhisattva Manjushri qui personnifie la sagesse et la connaissance de tous les bouddhas. Il est l’un des principaux détenteurs de la tradition Kagyu.

http://www.karma-euzer-ling.org/page14/page25/page25.html

 

 

2 Réponses à “Sagesse et compassion Bérou Khientsé”

  1. karma Dondup Gyaltsen 30 juin 2013 à 19 h 15 min

    Beru Khyentse Rinpoche tsawa’i Lama la chak tshael lo _()_

  2. I love Bérou kyentsé !!


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